Гото Масанори (Япония)
Святость и обмен : письма М. Сеспеля к А. А. Червяковой и молитва традиционных обрядов*
Когда первое собрание сочинений М. Сеспеля было издано, включая часть его писем к А. А. Червяковой, возникло немалое смущение у окружаюших поэта. Причиной ему служит крайное самоунижение поэта в письмах. В них Сеспель так беспощадно унижает себя, что вызвал негодавание у брата, которому казалось, что поэт оскорбил не только себя, но и целый чувашский народ. С другой стороны, П. Бекшанский, друг Сеспеля, размежевая реальное восприятие поэта с «романтизмом» его, причисляет письма к второму, к тому же приговаривает, что они – выдуманые сочинения. Как отмечает Ю. Яковлев, между образами возвышенного героя стихотворений и униженного автора писем лежит неотрицаемая двойность. Иногда сводят ее в ту двойность, либо между крепкостью мыслей и слабостью чувств, либо между реальностью и условностью. Однако, такой свод не может избегать расслаивания двух сторон, и вследствие того выдавление последнего. Более требуется исследовать откуда это унижение, чем устранить вопросы с сожалением. Цель этого доклада заключается не в том, чтобы реабилитировать письма поэта, но в том, чтобы предлагать читать письма с другой рамкой. Именно посредством этой рамки уясняютя общие начала между явлением одного личного и более широкими вопросами. Вторая половина доклада будет посвящена этому отражению на общенародное явление, особенно молитву традиционных обрядов.
Хотя из-за смущения приходилось причислять письма к нереальной выдумке, П. Бекшанский сумел четко уловить характер писем своего друга. Как он отмечает, Сеспель изображал образ любимой женщины на недосягаемой высотей, и упорно придерживался любви без взаимности. Можно полагать, что в основе его сознания невозможности взаимной любви лежат вопросы по поводу национальности. Эти вопросы возникают не просто из-за разницы в национальности между ними, но из-за исторической обстоновки в которой жил М. Сеспель.
По мнению В. Г. Родионова, одним из элементов, характеризующих чувашский народ считается чувство социальной справедливости. Наравне с другими элементами, как агглютинативный тип языка и циклическое понятие времени, оно основывается на принципе гармонии и равноправия. Напротив этого стоят европейские элементы, основанные на принципе конфликта между несовместимыми единицами – между субъектом и объектом. Далее он пишет, что оба элементы совмещались у каждого молодого интеллигента из чувашей в начале ХХ века, в том числе М. Сеспеля. Если так полагаем, то следует нам считать любовь поэта к Червяковой полным преодолением традиционных элементов европейскими, в котором заключается большая трагедия. Однако, поскольку рассматривать письма таким образом в рамке национальности, все же придется укрывать их взглядами сожаления. Полагается рассматривать письма посредством другой рамки.
А. А. Червякова сама замечала, что отношение Сеспеля к себе нечто иное чем обыкновенная любовь. Вспоминая отношение между собой и ним, она пишет Ф. Пакрышню: «Благодарность его ко мне перешла в благоговение, и он стал меня боготворить». На самом деле, мы можем уразуметь от писем правдивость ее слова. Однако, мы можем также узнать, что его желание находилось не столько в благоговении или боготоворении объекта, сколько в слиянии субъекта с объектом, в котором совершается коммуникация без особой среды. «Не нахожу нужным, – он пишет в начальное время переписки, – писать о том, что я знаю, так как Вы знаете то, что знаете и знаю я...» Стремление к слиянию «чтобы душа моя коснулась Вашей души» (38: 310) было настолько сильно, что оно не теряется до конца. «Хочется слить свою душу с Вашей. Хочется, чтобы сердца бились вечно вместе» (52: 328). Тем не менее, одновременно он был глубоко убежден в том, что слияние никак не может быть осуществлено. Как ни притягивало к нему, он решительно отказывает себе в надежде, что кагда-нибудь реализуема его мечта. Этот отказ в мечте ни в коем случае не примирение. Об этом доказывает, что он все держался на том крайном пределе, который лежал между своей жаждой и сознанием невозможности.
Его сознание невозможности любви может объясняться национальным основанием. Об этом и Сеспель сам откровенно упаминает в письмах, и неоднократно заявляет свою недостойность для взаимного обмена. Однако, следует отметить, что он не просто негативно ощутил невозможность из-за своей недостойности, но активно отказывается от самого взаимного обмена. «Не думайте, – он умоляет, – что я ждал ответных чувств» (37: 309), и дальше он пишет; «Я не хочу взаимности» (37: 310). Следует обратить внимание к тому, что Сеспель не доверял в словах в качестве средства обмена мыслей. Для него слова являются не столько средством передачи своей мысли, сколько частью своего тела; «каждая буква, прежде чем она была написана, – дрожала, трепетала в моем сердце» (42: 315). Подобно тому, как экономический обмен совершается только тогда, когда товары имеют одинаковую ценность для обоих сторон, также коммуникация посредством слов состоится только тогда, когда слова обозначают одинаковые понятия для двух лиц. Сеспель не доверял в возможности взаимного обмена и отказался от него.
Вместо взаимного обмена, он придерживается чистого дарения. Поскольку слова не служат средством коммуникации, но сами собой являются частью своего тела, то приходится лишь подвергнуть их действию отношения в качестве жертвы. «Моя жизнь, мои мысли, моя кровь – жертвенный дар всесожжения пред тобою» (81: 366). Также обратно, надеется не на ответ от равного собеседника, а только на дарение, стоя «в положении нищего, просящего милостыню» (33: 304). Разумеется, для Сеспеля была дорога не столько милостыня, сколько тот факт, «что Вы жертвовали Вашей гордостью ради сострадания, жалости» (43: 316). Над этим взаимным пожертвовонием, а уже не над взаимным обменом, лежит его особое понятие о справедливости. То есть, справедливость основывается не на равномерности накопленных состояний у каждого, скорее на общей потере. Так же и наоборот, ему казалось «где-то, в чем-то есть большая несправедливость» (69: 348) в виду не того, что они не находятся в равноправии, но именно того, что ему кажется, она забывает свое пожертвование.
Сеспель предпочитал отношение путем взимопожертвования взаимному обмену. По сравнению с последним, который основывается на коммуникации, совершаемой между двумя субъектами через товары с одинаковой ценностью или слова с одинаковыми значениями, первое отношение, в своей стороне, состоится коммуникацией без среды, то есть слиянием между субъектом и объектом. Можно считать, что для Сеспеля сблизиться в такое отношение было, по словам Ватайю, «опытом святого». Этот опыт является в тот момент, как подвергать себя действию самого предела возможности, и испытать страдание наказанием, чтобы стоять лицом к невозможности. Вероятно, Сеспель писал письма в пределе возможности, ибо тем самим «будет растоптано то, что для меня самое дорогое в мире и священное» (18: 285). Ему позволяли стремиться к отношению без среды только посредством слов, т. е. обменом писем. «Опыт святого» М. Сеспеля появляеся именно на пределе между слиянием двух существ и субъективным действием обмена.
* * *
Выше мы рассуждали про «опыт святого» в письмах М. Сеспеля путем рассмотрения противоположных типов коммуникации (без среды / через слова) и экономики (жертвоприношение / обмен) вместо национальных моментов. «Опыт святого» является в самом пределе между двумя типами действий. Между прочим, именно в том же пределе появляется связь между личным опытом Сеспеля и национальным. Дальше попробуем обследовать общенародную сферу. Для сравнения, здесь уместно рассмотреть молитву традиционных обрядов, так как мы можем наблюдать моменты и коммуникации и экономики по отношению к божеству в молитве, читаемом в случае моления с жертвоприношением.
Как известно, дохристианская жизнь чувашей имела много общего в традиции с другими народами Поволжья. Почитание многих духовных существ и молитвенные обряды в сопровождении жертвоприношения дают их общую черту. Однако, можно отметить и разницу между ними, особенно в стиле обращения к божеству во время жертвоприношения. Возьмем к примеру моление у луговых марийцев, которое проводили в 1919 году около деревни Нурумбала, Краснококшайского уезда. По сообщению А. И. Емельянова, тогда молились под руководством «карта» многим божествам с приношением разных жертв зависимо от рангов посвящаемых божеств. В описании отмечается, что в каждый момент передачи жертвенных даров со стороны человека к богу, то ли в случае сбора денежного вклада, то ли в случае зареза жертвенных животных, карт и окружающие люди громким голосом одобрительно восклицают «алал лижы!» (да будет принято!). А. И. Емельянов описывает самый момент жертвоприношения таким образом: «От неприятного ощущения холодной воды, жеребец брезгливо пожимался, и вдруг сильное нервное содрагание потрясло его всего. Радостное стоголосое «алал лижы» было ответом на это инстинктивное движение его».
Между тем, обряд жертвоприношения среди удмуртов, описываемый пером П. М. Богаевского, предствляет уже другую картину. «Во время бросания в огонь, – сообщает он в своей монографии, – произносятся молитвы, являющиеся у вотяков импровизацией жрецов. Поэтому степень талантливости последняго сказывается в красоте и силе молитв, которые, как мне кажется, могут явиться лучшим показанием того идеала счистливой жизни, какой ставил себе вотяков». Вместо одобрительного восклицания, красноречие жреца укрепляет убежденность в удачной передаче.
Среди чувашей молитвы читают не определенные жрецы, но чаще всего старики, самые способные к делам в доме или в обществе. Как отмечает Д. Месарош, молитва читается «иногда на более простом, иногда на более возвышенном поэтическом языке». В них часто перечисляют принесенные вещи и требоваемые пункты. Священник А. С. Иванов представляет молитву, читаемую во время полевого моления «учюк». В довольно длинном тексте выражаются целый процесс полевой работы и желание хорошего урожая и счастливой жизни. Между тем, можно заметить такую фразу: «Не скажи, Боже, того, что не умею слов говорить, что не умею просить, но к трем моим словам сам прибавив с любовью прими, Боже, нашу бессмысленную молитву!» Как очевидно, в данном молитве читаются слова, выражающие опасение перед неудачной ситуацией. Такие явления иногда встречается и в других молитвах. Например, Н. М. Охотников представляет следующую молитву, которую читали у киремети в Чистопольском уезде.
Йе, песмелле, благодарю, кланяюсь, помилуй!
Не дай мне беду и мучение. Пришел искупить
молением и поклоном свою вину, помилуй, не оставь!
Может быть, говорили лишние слова, шалили и смеялись
возле тебя, помилуй! Прими с благодарностью сделанное тебе моление.
Я поминаю кашей в котле и юсманом в чаше,
прими мое наивное моление. По своей наивности я ошибался,
помилуй! Пусть будет уместным сделанный чюк и моление.
Замечается, что вместо убеждения, укрепленного либо единогласным одобрением окружающих людей, либо красноречием жреца, и вместо практизма, намечающего удачный обмен, здесь показывается некое смутное волнение попутно с сознанием, что может не получиться обмен с божеством. Иными словами, здесь лежит сознание моляющихся о пределе возможности. И именно в этом пределе появляется «опыт святого» в молении чувашей.
Е. С. Новик устраняет элемент святости от обрядов камлании, совершаемой сибирскими шаманами. Анализируя процесс жертвоприношения в обряде, она заключает следуюшим результатом: «Признать за этими обрядовыми акциями форму общения и обмена с внеположенной человеческому коллективу реальностью мешает, по сути дела, наша собственная терминология, ориентированная на такие культовые формы, в которых жертвоприношение и молитва действительно рассматриваются как поиск покровительства, умилостивление и т. д., т. е. обладает для нас смыслами совершенно иными, нежели в архаических коллективах». Однако, как мы уже выше заметили, чувашское моление нельзя считать коммуникацией между двумя совершенными субъектами, как Новик рассматривает в камлании сибирских шаманов. Ее взгляд на жертвоприношение как общение и обмен между рациональными субъектами не может улавливать «опыт святого» в молении. Соответственно также нельзя считать «опыт святого» субъективным воображением (сентиментализм, выдумка). Здесь уместно привести еще раз слова из писем М. Сеспеля: «человек грамотный лишь в некоторой степени может представлять из себя «Святая святых»» (4: 269). Его двусмысленное слово указывает, что «опыт святого» может быть завершена ни внутри одного субъекта, ни в действии с внеположенным субъектом. Он появляется у несовершенного субъекта в сознании предела своей возможности. И именно в этом пределе находится общее начало между собственным опытом М. Сеспеля и общенародным.